Cristianismo no-dual

En el otoño de 2009, me encontraba en un avión de regreso a casa desde San Francisco junto con varios asistentes que regresábamos de la Conferencia anual sobre Ciencia y No-dualidad (SAND). Mientras escuchaba la fascinante conversación que se desarrollaba en la fila que tenía delante, una persona enumeraba a los principales ponentes de la conferencia, una distinguida lista de científicos de primer nivel y, en su mayoría, maestros espirituales budistas. "¿No había ponentes cristianos representados?" Observó su compañero de asiento. "Bueno", confirmó el primero. "Eso es porque no hay pensadores cristianos no-duales".

Para ser justos, eso fue hace casi una década. ¡Las conferencias SAND más recientes han ofrecido una presencia cada vez más significativa de maestros espirituales cristianos, junto con sufíes, cabalistas y otros representantes de la tradición occidental, ¡felicitaciones al generoso y visionario equipo organizador de la conferencia! Pero aún

persiste la impresión, en un campo de juego aún dominado por mapas conceptuales derivados de oriente, de que la tradición occidental no tiene maestros no duales auténticos y autóctonos, aparte, quizás, del icónico y súper citado Meister Eckhart y la vigorosamente protestante Bernadette Roberts, que rutinariamente sacan a relucir para demostrar que el paisaje cristiano no está completamente desprovisto de logros no-duales.

Lo que no sabía en ese momento es que una conversación casual en un avión llegaría a cambiar mi agenda para mi próxima década de investigación y práctica. Pero el fruto de este trabajo es que puedo confirmar que realmente existe una auténtica no-dualidad cristiana; simplemente hay que ser capaz de leer entre líneas y hacerlo en sus propios términos. Mi último libro, The Heart of Centering Prayer: Nondual Christianity in Theory and Practice (El corazón de la oración centrada: el cristianismo no-dual en la teoría y la práctica), es un primer paso en esa dirección. En este artículo, me gustaría compartir con ustedes mis tres principales conclusiones del libro. Espero que os anime a examinar el tema más detenidamente y tal vez incluso a sumergiros en el secreto mejor guardado del cristianismo.

Primera Conclusión: La experiencia cristiana de lo no-dual se transmite mejor con el término "contemplación".

Parte del problema que enfrentan los practicantes interespirituales contemporáneos que intentan acceder a la tradición no-dual del cristianismo es que todo el asunto es desde el principio una propuesta de peras y manzanas porque la nomenclatura no se alinea del todo. El término en sí se introdujo en el léxico cristiano relativamente hace poco, a raíz de la primera gran ola de diálogo interreligioso a mediados de la década de 1960. La primera vez que recuerdo haber escuchado la palabra fue a principios de la década de 1990, como parte del círculo de buscadores interespirituales que se formó alrededor del P. Thomas Keating en Snowmass, Colorado.

Antes de ese tiempo, como sacerdote y teóloga cristiana formada tradicionalmente, mis horizontes se habían enmarcado por completo en la hoja de ruta "purgativa /iluminativa/unitiva" que ha guiado el progreso espiritual cristiano durante casi mil quinientos años. En términos generales, purgativa describe una fase preliminar de purificación, iluminativa describe a un alma que funciona en alta sintonía con lo divino pero que aún conserva un sentido separado de individualidad; unitiva señala hacia una misteriosa fusión adicional de voluntades y espíritus en un solo tapiz de amor divino.

El desafío aquí es que las métricas utilizadas para marcar el progreso espiritual son fundamentalmente diferentes (las hojas de ruta orientales presentan niveles de consciencia, las occidentales grados de unión afectiva), y ha costado bastante revolver por todos lados para descubrir cuál podría ser el punto más cercano de equivalencia. ¿Es "no-dual" simplemente el término oriental para la experiencia mística extendida? ¿El equivalente funcional de "unitivo" en la antigua hoja de ruta? ¿La suspensión del pensamiento polarizado? ¿La suspensión de todo pensamiento? ¿Todas las anteriores? ¿Ninguna de las anteriores? Las respuestas aún tienden a estar por todos lados.

Para complicar aún más el tema, el término "contemplación" ha sufrido una transformación en manos de maestros cristianos contemporáneos como Thomas Keating y Dom John Main, cuyos métodos de meditación simples y sin lujos (Oración Centrada y Meditación cristiana, respectivamente) se reintrodujeron en la meditación diaria como práctica cristiana central y abrió la antigua disciplina exclusivamente monástica de la "oración contemplativa" a una audiencia popular. Sin embargo, como en todas las divulgaciones, algo se pierde en la traducción, en este caso, el alcance original y la profundidad del término en sí. Con el objetivo inmediato de hacer que los cristianos vuelvan en masa a las esteras de meditación, las reconstrucciones modernas han tendido a darle un giro a la contemplación como el vaciamiento de todo contenido a favor de un puro reposo en Dios, algo parecido a los estados orientales de sunnyata. Pero esta es una sobresimplificación significativa. En la tradición original, es decir, entre los padres patrísticos de los primeros siglos cristianos, la contemplación estaba lejos de estar libre de contenido, era simplemente que el contenido no se generaba o procesaba a través de los canales normales de las "facultades" ( de la razón, de la emoción o de la memoria). En su lugar, reflejan un mayor ancho de banda de perceptividad completamente más allá de los alcances del funcionamiento habitual de la mente. La contemplación tal como se entendía originalmente invocaba un conocimiento más elevado y luminoso, un "conocimiento impregnado por el amor", en la famosa descripción de San Gregorio Magno del siglo VI.

En mis propios esfuerzos por recuperar esta comprensión original y más amplia de la contemplación, y al mismo tiempo defender su orgulloso lugar como el equivalente cristiano más cercano a la no-dualidad, me apoyo en gran medida en una obra maestra de la mística cristiana, La nube del no saber, compuesta por un anónimo monje británico del siglo XIV. Si bien este trabajo se clasifica típicamente como un espécimen de antiguo misticismo de amor monástico (en gran medida sobre la base de su famoso dicho "Dios puede ser alcanzado y abrazado por el amor, pero nunca por el pensamiento"), es en realidad, en mi opinión, el tratado occidental más antiguo conocido sobre la fenomenología de la consciencia. Ahí mismo escondido a plena vista (en el Capítulo 8) hay un esquema claro de los niveles de consciencia, representados a lo largo de un espectro de pre-reflexivo, reflexivo y trans-reflexivo. Este mapa encaja muy estrechamente con lo que Ken Wilber llamaría ahora consciencia de "primer nivel", de "segundo nivel" y de "tercer nivel" (es decir, no-dual), con el término "contemplación" explícitamente reservado para designar este nivel superior.

Además, nuestro autor insiste en que el "trabajo" de contemplación (en oposición al "don" de la contemplación que posteriormente los siglos teológicos verían) consiste principalmente en reconfigurar la atención para que no corra hacia fuera y se apegue a los objetos exteriores o formas de pensamiento, pero puede mantener su forma como un campo de tensión altamente energizado de conciencia sin objeto, que pintorescamente describe como "la nube del no saber". Lo que ves es principalmente una función de cómo ves, intuye este autor, y la contemplación estable se alcanza solo cuando la polaridad sujeto/objeto que impulsa la consciencia dualista ha sido progresivamente desarmada y redirigida.

Este brillante análisis fenomenológico está ahí en el capítulo 8, pero se pierde una y otra vez debido a la suposición no examinada (que afecta tanto a los comentaristas cristianos como a los no cristianos) de que nuestro autor cristiano medieval simplemente está reciclando el consejo sentimental de que Dios solo puede ser conocido a través de las emociones, a pesar de que explícitamente declara al menos dos veces en su trabajo que este no es el caso. El callejón sin salida que opera aquí es sin duda la antigua fórmula hermética de "lo semejante reconoce a lo semejante". La Nube del No Saber está describiendo esencialmente una configuración de consciencia mucho más allá del nivel en el que el discurso académico y teológico ha sido conducido por al menos ochocientos años (desde el auge de la escolástica y la universidad secular en el siglo XIII). Por lo tanto, incluso los eruditos cristianos muy respetables no entienden lo que él dice y algunas veces incluso deliberadamente lo malinterpretan llevando sus punteros diáfanos de lo no-dual hacia el universo teológico conocido. Se espera que esta situación cambie a medida que un número cada vez mayor de académicos informados por la práctica sentada real comiencen a recoger matices en este texto que son inaccesibles solo para la mente. Puedo decir con gratitud que casi todo lo que sé sobre La Nube del No Saber lo aprendí en mi cojín de meditación.

Segunda conclusión: en la experiencia cristiana, lo no-dual no es simplemente una extensión de la línea cognitiva, es decir, "la mente". Su rasgo distintivo es que la mente está en el corazón.

"Sólo con el corazón se puede ver bien. Lo esencial es invisible a los ojos". Esta amada cita de El Principito no es solo una enseñanza de Sabiduría en sí misma; resume la esencia misma de la experiencia cristiana de lo no-dual.

A lo largo de toda la tradición occidental hay una fuerte inclinación a identificar el corazón ―y sí, me refiero al corazón físico― como "un órgano de percepción espiritual". Esta idea probablemente sea rastreable en última instancia al mismo Jesús, quien puso la pelota en movimiento en la famosa sexta bienaventuranza, "Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a Dios".

A lo largo de los primeros siglos del monacato cristiano (conocidos como los Padres y Madres del Desierto), esta percepción central de que el corazón tiene algo que ver con la visión superior se transmite fielmente, junto con una enseñanza acompañante de que cualquier fijación en formas de pensamiento particulares (logismoi, como los llama el maestro del desierto del siglo IV, Evagrius ― patrones repetitivos de pensamiento asociativo) desencadena las emociones autorreferentes y desordenadas por la pasión, que a su vez dividen el corazón y catapultan al desafortunado practicante fuera del reino de la visión y plenitud luminosas. Esta enseñanza fue, a su vez, transmitida y desarrollada tanto en el Oriente cristiano como en el sufismo.

En sus versiones más profundas, el objetivo de aprender a ver con el corazón siempre es un proceso doble. El primero es una actitud espiritual activa de dejar ir, una rendición de todos los apegos tanto literales como psicológicos. Como Simeón el Nuevo Teólogo, un maestro espiritual ortodoxo griego del siglo XI, escribe en su tratado sobre Tres Métodos de Atención y Oración:

"Debes observar tres cosas antes que nada: libérate de todas las preocupaciones, no solo tengas cuidado de lo malo y lo vano, sino incluso de lo bueno... Tu consciencia debe ser clara para que no te denuncie en nada, y deberías tener una completa ausencia de apego apasionado, para que tu pensamiento no se dirija a nada mundano."

Solo de esa manera, afirma Simeón, es posible desarrollar una capacidad que él llama la atención del corazón, el requisito fundamental para poder seguir realmente las enseñanzas de Cristo. En The Heart of Centering Prayer (El Corazón de la Oración de Centramiento), muestro cómo él reconoce implícitamente que estas enseñanzas emergen de un nivel de consciencia mucho más elevado que el que ordinariamente alcanza nuestras inquietas y polarizadas mentes.

Pero para que no te dé la impresión de que la atención del corazón es simplemente una actitud espiritual, su enseñanza acompañante, poner la mente en el corazón, deja en claro que aquí se está imaginando algo mucho más incorporado. Si bien este verdadero mantra de la tradición ortodoxa oriental podría interpretarse erróneamente como una mera defensa de la emoción sobre el pensamiento, los textos mismos dejan muy claro que poner la mente en el corazón no es meramente una actitud devocional; se acompaña de instrucciones específicas para concentrar y mantener la atención en la región del tórax, efectuando lo que la neurociencia contemporánea describiría más típicamente como una incorporación de las ondas cerebrales a los ritmos del corazón. La atención del corazón no es meramente una metáfora; denota una nueva fisiología de la percepción sin la cual el logro no-dual permanente es imposible.

Esto no quiere decir que esta conciencia esté ausente en las tradiciones asiáticas. Recuerdo vívidamente la historia de un maestro budista al que se le preguntó cómo llegó a alguna visión espiritual. "Mi mente me lo dice", él dice, haciendo un gesto hacia su corazón. Es muy posible que los maestros asiáticos simplemente nunca hubieran concebido separar la mente y el corazón en primer lugar. Pero en las traducciones occidentales de textos asiáticos, ese matiz no aparece de manera confiable, lo que resulta en muchos mapas, como los influyentes niveles de consciencia de Ken Wilber, que respaldan la inferencia de que la consciencia de Tercer Nivel descansa directamente en el Segundo Nivel y por lo tanto es simplemente una extensión de la mente cognitiva en reinos de experiencia nuevos y superiores. Los mapas occidentales, debidamente interpretados, dejarían en claro por qué esto no es así y nunca lo será.

Tercera Conclusión: esta experiencia sensorial de "la mente en el corazón" es la principal explicación para el apego obstinado del cristianismo al lenguaje de lo personal.

Visto desde afuera, la preferencia habitual del cristianismo por el "espíritu en segunda persona" (como lo llamaría Ken Wilber) parecería traicionarlo como un terreno espiritual inherentemente dualista. Desde la perspectiva filosófica, es demasiado fácil detectar la configuración de la indicación de un Dios "ahí afuera" y una superestructura teológica y devocional cuyas imágenes se basan en gran medida en el ámbito del amor afectivo, incluso descaradamente erótico. Lo divino es a la vez la "primera causa" y el "santo amado", pero nunca mi propio yo más profundo. La afirmación de que "Yo y el Padre somos uno" fue impactante incluso cuando salió de los labios del mismo Jesús. Ese corte desigual entre el Creador y lo creado, Dios y yo, parece congruente con un nivel de consciencia que todavía está dividiendo el mundo en dentro y fuera, ejecutando el clásico programa dual de identidad a través de la diferenciación.

Desde la perspectiva fenomenológica, sin embargo, la imagen cambia sustancialmente.

Déjame hacerte una pregunta: ¿qué sucede realmente cuando llevas tu atención al corazón? No me refiero por medio de la sugestión emocional, la visualización, o incluso la devoción en el sentido habitual sino, más bien, exactamente por medio de la práctica que los antiguos maestros ortodoxos han prescrito: llevando la atención a través de la sensación en la región del pecho para que el corazón comience a iluminarse y alinearse como un instrumento de percepción. Inténtalo. ¿Cuál es el sabor que se siente de esa experiencia?

"Intimidad pura... Intimidad sin objeto... Intimidad sin algo o alguien apegado a esa intimidad..."

Cito aquí a mi querido colega Robert Sardello, quien describe meticulosamente este proceso en su notable libro Silencio. Yo mismo he replicado el proceso muchas veces. Lo he probado con frecuencia durante los períodos de oración centrada, el cual, a través de su práctica constante de liberar la atención de su cautiverio en puntos focales específicos y devolverla a un estado de conciencia más amplio e indiferenciado, finalmente llega al mismo destino por un punto de acceso ligeramente diferente. Con una repentina sacudida, la mente cae en el corazón, y allí la quietud está frecuentemente impregnada de lo que esos antiguos maestros cristianos llamaban "una cálida ternura de corazón".

Es lógico, realmente: dado que el corazón percibe a través de la resonancia vibratoria, la señal emocional de esta resonancia es la intimidad: un sentido de afinidad o pertenencia con todo en una sola totalidad coherente y compasiva. La intimidad es el campo vibratorio innato del corazón, su propia forma de conocer y estar en el mundo.

Al concluir este ensayo, quisiera pedirles que consideren aquí que la verdadera razón para el apego obstinado del cristianismo al ámbito de lo personal tiene muy poco que ver con un presunto "gran Papá Dios" en el cielo o la proyección del dolor egoísta y el placer en una hoja de ruta metafísica. Más bien, tiene que ver con el hecho de que cada intuición y enseñanza genuina que alguna vez se haya generado en el cristianismo se ha generado en el corazón, es decir, bajo la especie de la intimidad. Aquí es donde y cómo ocurre realmente la percepción mística (al menos de acuerdo con el testimonio unánime de Occidente), y el lenguaje simplemente da testimonio de su lugar de origen. Las grandes metáforas maestras de la espiritualidad cristiana (y, de hecho, de toda la tradición occidental ― el matrimonio místico, la unión nupcial, la "novia de Cristo", el camino unitivo, el Corazón de Dios, el epicentro Crístico) no deben interpretarse como una afirmación literal de que una y otra vez en los reinos cósmicos la realidad divina está invadida por los seres humanos, los problemas humanos y el drama humano. Es más bien una forma de autenticar que la revelación divina se transmite dentro del dominio del corazón, bajo su égida y agencia, haciendo conexiones no a través de la lógica más fría de la metafísica sino en el lenguaje más cálido de la vulnerabilidad, la rendición, la intimidad y el engendramiento.

"Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a Dios", tan cierto, tan verdadero. Y cuando se ve a Dios en el corazón, Dios solo puede ser visto como "tú". Porque "tú es lo que el corazón ve". "Tú" es cómo ve el corazón.

Se necesita un poco de investigación para llegar ahí, ciertamente. Pero para mí, esta es, por encima de todo, la contribución suprema del cristianismo a la experiencia universal de lo no-dual.